讓生命有尊嚴善終

讓生命有尊嚴善終

　　健保IC卡即將開放加註安寧緩和醫療意願，免除病患不必要的過度醫療急救行為，採取病患自主善終的政策，這對放棄急救意願的普及性而言，可說是有其正面的影響。

　　依「安寧緩和醫療條例」規定，國人可在生前意識清楚時立下意願書，主要是在臨終時選擇自己是否接受心肺復甦或安寧緩和醫療。就醫師而言，不管任何情況都必須竭盡所能救治病人，但在搶救有時必須使用心肺復甦術，可是但有部分只能恢復心跳，未能使病患恢復意識，產生所謂的植物人；其次，若對病危的人施以心肺復甦術，結果往往只會增加病人的痛苦。

　　因此，簽署「不施行心肺復甦」意願書，可以使臨終病人可不再受折磨，能自主善終，維持死亡的尊嚴。

　　放棄救助生命對一般人而言，是殘酷的行為，但以生命倫理而言，如果在特定的情況下，放棄救助生命是一種對生命的尊重的話，則對生命而言就不違背倫理。德國哲學家海德格在他的名著《存在與時間》定義說：「人是『向死的存在』。」也就是說「人人終必死亡」。我們必須認清死是人生過程的一部分，生和死本是一體，必須以相同的態度對待，有尊嚴的生命就必須有尊嚴的善終。

　　中國傳統注重厚葬及慎終追遠，不過隨時空移轉，現代工業社會對處理死亡的方式已機械化，但已故哲學家傅偉勳教授認為：「即使面臨機械化現象，仍要在傳統和現代化間保持適當的平衡，盡量使病患在他生命的最後時刻，能心平氣和且有人性尊嚴地離開人間，這就是死亡的尊嚴。」

　　因此健保卡加註安寧緩和醫療意願書，在某種意義上，可使國人省思死亡的尊嚴，透過對死亡的了解，更懂得珍惜人生，知道生命的意義和責任。佛家教人參透生死大事，要人「大死一番，再活現成」，唯有參透死亡才可能有據實的生活，並承擔與生俱來的痛苦和責任，因此，加註意願書非但有助建立精神生活的價值系統，更有助國人在面對死亡時，展現從容的情懷與態度。

　　葉素月

好站推薦 - 孝恩文化網

好站推薦 - 孝恩文化網

　　偶然間，看到這個網站，雖尚未深入了解，但見其首頁所標榜：「人生百善孝為先」一理念，就直覺這確是吾人營造現代化社會家庭倫理所不可或缺的一環，也是目前我們社會青壯年男女當該面對並重新恢復的一層價值體認，即「孝養父母是在人生意義的創造當中，最為有價值的也是最為首要的一個人生意義。」（此最為首要的意思，是就對「兒女妻小」乃至「兄弟姐妹」等的人際關懷而言。）適逢新春之際，特介紹此網站給大家有空進一步去認識連結，並與諸君共勉之！

　　樊克偉　鞠躬　　九十五年農曆大年初三

　　孝恩文化網站：http://www.xiao-en.org/index.html

　　孝恩文化基金會是一個超越宗教、政治及種族立場之獨立組織，並於公元2001年向馬來西亞政府備案，成為合法註冊的基金會。基金會的經費來自孝恩集團所有關係企業的承諾支持，以及各界的支持，並獲得社會各方的義工支援。

　　為了推動生命關懷與人文發展的目標，孝恩文化基金會除了本身主辦活動、贊助研究與出版項目，也樂意與各區域的宗教組織、傳統華人社團、非政府組織、教育與研究機構展開對話或合作項目。

　　迎接著21世紀的到來，我們願為人類文明的提昇，盡一份棉力。

　　孝恩文化基金會之宗旨

　　推動、維護及實踐馬來西亞社會之傳統價值觀，以及推廣感恩與孝敬長輩之孝恩文化。

　　推動馬來西亞社會之多元文化、藝術及民間節慶交流，促進各族之間的瞭解與和諧。

　　提供及贊助符合本基金會目標之研究項目，並且注重支援老人院、孤兒院、社會弱勢及邊緣社群。

　　孝恩文化基金會之活動

　　主辦或贊助學術研究、研討會與文化活動。

　　以各種媒體形式出版和發行與基金會目標相關的書刊、資料及文獻。

　　成立互聯網以推動相關目標，建立文化資料庫、電子雜誌及促進國際間的交流互動。

　　提供或贊助馬來西亞傳統文化、社會歷史、生活型態、古蹟保留、藝術與風俗等方面之研究計劃或研討會。

　　與其他公、私機構，包括慈善組織、文化組織、研究機構、非政府組織、傳媒合作推行上述活動。

　　收集、發佈、收藏有關馬來西亞傳統文化、藝術及社會歷史、民間風俗之文獻或實物資料，以供公眾參考。

對商業廣告的反思之一

對商業廣告的反思之一

　　今天在電視上看到一則廣告，肯得基炸雞公司的廣告，廣告內容以抗戰期間，四行倉庫八百壯士的戰爭場面為背景，廣告主訴詞為「豪情壯翅」，「翅」取「志」的諧音，意在以此對比，達到廣告的效果。

　　對於此一廣告個人頗不以為然，之前肯得基炸雞公司，曾拍過阿兵哥賴在地上，非要吃到他家的炸雞，否則不肯入伍；或是將欲出家者非要吃到炸雞，否則不肯剃髮出家等等。這兩則廣告予人的觀感，見仁見智，儘管印象不甚佳，但亦不讓人覺得很過分。因為社會上也許真的有這種人，儘管誇張，但他用這種人的德行作題材為自己打廣告，以顯示此輩人物非吃到他家的炸雞不可，亦無可厚非。

　　然而四行倉庫這個廣告，此一商業廣告之意涵已在有意無意間直接貶抑了對我華族有功的歷史人物人格，並間接地損及了我們全民族共同的歷史尊嚴文化尊嚴。個人以為這有點像清末民初資本主義帝國蓄意的製造文化歧視之舉。固然時代不同了，但這種資本家財大氣粗肆意妄為的現象與心態，不論任何時地，皆不宜縱容及助長，個人以為應該及時適度的反應，並提出我們的抗議。茲提出兩點作法供識者參考：

　　首先，應向肯得基公司，表示我們嚴正抗議的立場！

　　其次，要求民意代表質詢有關審查機關主管人員，何以彼等之民族歷史文化意識竟如此之低，讓這種為自身的利益，而有損吾民族形象尊嚴的廣告，得以通過審核播出？這樣的主管官員，應該感到慚愧，並應主動提出檢討，向社會作一交代。

　　這樣的廣告，為什麼讓人反感呢？茲再舉一例來說明，譬如，我們用美國南北戰爭作背景，在美國國內打一廣告，有意無意間拿人權鬥士林肯出來消費一番，利用美國人對林肯，對南北戰爭的熟悉度，來謀求我人的商業利益，請問，自由民主的美國人與政府，難道也會同意這樣的廣告播出嗎？退一步來說，有的人看在眼裡，或許不痛不癢，但不表示所有人的羞惡之心都麻木了沒有知覺。俗云：「勿以善小而不為」，適時善意的提醒對方，若此果能使之大過化小，使小過化無，那不也是人與人之間，民族與民族相互間，應有的一種關懷行為嗎？

　　樊克偉　寫于人文教會網消費生活 11.27

自殺者的迷思 - 成因探尋之一

自殺者的迷思 - 成因探尋之一

　　個人並未曾深入了解，何以現代人這麼容易以死解脫自己的生命。但直覺上，隱隱約約以為在根源上，其中之一或是受到佛教「往生觀念」的影響吧？筆者目見耳聞，凡台灣的喪家大多都偏好以「往生」代替「死亡」這件事，固然主要為的是減輕喪家的哀痛的心情，這原無可厚非。但反面卻容易造成智識未成熟者的一個錯覺，以為死亡乃是去到了另外一個國度，有似古人的歸隱山林，而往生者又或能夠比歸隱山林更來的自在灑脫，會不會是由於這樣的誤導，使得現代人，尤其是年輕一輩，每當遇有挫折，不順遂不如意的事時，就鑽進這個牛角尖，想以這個辦法逃脫解困，徹底重新來過？如果是這個原因的話，那怕只是潛在的隱性因素，那哲學工作者就應該對社會大眾，擔當起這個矯正偏差觀念的道德義務，尤其是佛教徒，或者是從事佛學研究工作的人，特別應該正視這種不盡妥當的說辭所造成的負面影響，而應加以深入一層的說明，並且正確告知，即使是往生，但極樂世界也絕對不會歡迎那種不負責任的逃避者。

　　寫于人文教會人道關懷網11.26／以下新聞轉載自ETtoday.com

　　疑憂鬱厭世　中山女大學生塑膠袋套頭自殺身亡 2005/11/26 22:41

　　記者鍾錦榮／高雄報導

　　國立中山大學中文系4年級女學生李婉如，疑因憂鬱症困擾，26日下午在宿舍持塑膠袋住套住頭部窒息輕生，李女父母聞訊悲痛，已從台中趕往高雄處理；另李女同校學長李姓男友更是傷心不發一語，全案檢警相驗調查中。

　　警方根據中山大學秘書楊育成及羅姓教官說法，初步調查，死者李婉如(21歲)與其同校中文系李姓學長交往，雙方並都有在補習工作，半年前，李女即因患有憂鬱症，並由李姓男友陪同就診。

　　前晚11時許，李婉如在中山大學翠享L棟620室宿舍，與其廖姓、張姓女室友聊天，後因廖女考量要辦活動，就先行去睡覺，留下李婉如張姓女室友繼續聞聊，2人並有說有笑，根本看不出李婉如有任何異樣，至昨天凌晨李婉如在就寢前，還打電話向李姓學長男友道晚安。

　　不料，26日下午1時20分許，李婉如另1名田姓女室友返回宿舍作功課時，發現在床上的李婉如腳趾發紫，認為不太對勁，就上前摸她身體，竟僵硬不動，直覺不妙，就立刻告訴其他室友並向校方報告及報警處理。

　　隨後，轄區高雄市警鼓山分局新濱派出所及刑事組鑑識人員趕赴中山大學宿舍初步調查，發現李婉如是持塑膠帶住套住頭部，造成窒息死亡，現場沒有任何打鬥痕跡，另在她的床邊找到3包藥物及1包已服用丟入垃圾桶的藥包，並初步認定無他殺之嫌，隨即通知李女家住台中父母。

　　李女父母聞耗傷心不已，就先行聯絡李女的阿姨前往探視，並從台中趕來高雄處理，期間，警方並找來李女的李姓學長男友、室友們及校方秘書楊育成、羅姓教官進行了解，根據校方及同學看法，李女的個性比較內向，但學業及感情上很順心。

　　至於李女為何沒有留下遺書就選擇輕生，警方從電話中初步訪談其父母也不得而知，另其李姓學長男友更是傷心的坐在派出內不發一語，由校方老師安撫其悲傷情緒。

　　全案警方初步研判李女疑因憂鬱症困擾，一時想不開輕生，正報請檢方進一步相驗調查中。

　　樊克偉

生命列車

生命列車

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八風吹不動

八風吹不動

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我怎麼可能忘記回家的路

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一念之間

一念之間

　　逆境轉心境.....一念之間，人生大大不同 ...

　　我們每天早上醒來，就只有兩個選擇：希望這一天過得快樂還是不快樂。

　　其實這只是一種心境的差別，就看我們自己的決定了！

　　～愉快的生活，是由愉快的思想所造成的。─牛頓～

　　～一些壓力是必須的，就像船，必須要有些東西去壓船，才能航行─叔本華～

　　洞庭湖每臨冬季就乾涸，大部份的魚蝦都被漁夫打撈走。

　　可是在湖裡有一種叫泥魚的，牠卻有牠的求生之道。

　　每遇冬天，泥魚就將全身滾進濕泥裡，然後口銜泥水，靜止不動。漁人乍見，總把泥魚誤以為泥巴，讓牠幸運逃過一劫，等到來年春暖水來，泥魚就洗盡身上的泥巴，快樂地游入水底。

　　像這麼微小的泥魚，都知道要順應環境求生存，身為萬物之靈的我們，又怎能受挫於逆境，而一蹶不振呢！

　　在人生中，也許我們輕輕跌了一跤，就賴著膝蓋疼，要別人扶我們起來；可是我們看看擂台賽上，拳王泰森被擊倒，又有誰來扶他呢？

　　他必須靠著自己的努力站起來，而且只有短短十秒鐘而已。

　　能再站起來，就可以再戰，可以再成為拳王；如果倒下去了，機會就沒有了。

　　～人活著就應該是個不屈撓、鬥不垮的強者───海明威～

　　生活是自己的 全看妳自己如何選擇

　　Amy Hwang

很讚的五句話

很讚的五句話

　　第一句話：優秀是一種習慣。

　　這句話是古希臘哲學家亞里斯多德說：如果說優秀是一種習慣，那麼懶惰也是一種習慣。　人出生的時候，除了脾氣會因為天性而有所不同，其他的東西基本都是後天形成的，是家庭影響和教育的結果。

　　所以，我們的一言一行都是日積月累養成的習慣。有的人形成了很好的習慣，有的人形成了很壞的習慣。我們從現在起就要把優秀變成一種習慣，使我們的優秀行為習以為常，變成我們的第二天性。

　　　讓我們習慣性地去創造性思考，習慣性地去認真做事情，習慣性地對別人友好，習慣性地欣賞大自然。

　　第二句話：生命是一種過程。

　 　事情的結果儘管重要，但是做事情的過程更加重要，因為結果好了我們會更加快樂，但過程使我們的生命充實。

　 　人的生命最後的結果一定是死亡，我們不能因此說我們的生命沒有意義。世界上很少有永恆。戀愛中的人們每天都在信誓旦旦地說我會愛你一輩子。最真實的說法是：“我今天，此時此刻正在真心地愛著你。” 明天也許你會失戀，失戀後我們會體驗到失戀的痛苦。這種體驗也是豐富你生命的一個過程。

　　第三句話：兩點之間最短的距離並不一定是直線　在人與人的關係以及做事情的過程中，我們很難直截了當就把事情做好。我們有時需要等待，有時需要合作，有時需要技巧。

　　我們做事情會碰到很多困難和障礙，有時候我們並不一定要硬挺、硬沖，我們可以選擇有困難繞過去，有障礙繞過去，也許這樣做事情更加順利。

　 　想一想，我們和別人說話還得想想哪句話更好聽呢。尤其在中國這個比較複雜的社會中，總要學會想辦法諒解別人，要讓人覺得你這個人很成熟，很不錯，你才能把事情做成。

　　第四句話：只有知道如何停止的人才知道如何加速。

　　練過溜冰的人都知道，最大的體會就是停不下來。

　　所有剛學的人根本就不知道怎麼停止、怎麼保持平衡。經過反復練習，終於學會了在任何坡上停止、滑行、再停止。因為知道只要想停，一轉身就能停下來。只要你能停下來，你就不會撞上樹、撞上石頭、撞上人，你就不會被撞死。

　　因此，只有知道如何停止的人，才知道如何高速前進。

　　第五句話：放棄是一種智慧，缺陷是一種恩惠。

　　當你擁有六個蘋果的時候，千萬不要把它們都吃掉，因為你把六個蘋果全都吃掉，你也只吃到了六個蘋果，只吃到了一種味道，那就是蘋果的味道。

　　如果你把六個蘋果中的五個拿出來給別人吃，儘管表面上你丟了五個蘋果，但實際上你卻得到了其他五個人的友情和好感。

　　以後你還能得到更多，當別人有了別的水果的時候，也一定會和你分享，你會從這個人手裏得到一個橘子，那個人手裏得到一個梨，最後你可能就得到了六種不同的水果，六種不同的味道，六種不同的顏色，六個人的友誼。

　　Amy Hwang

論永久和平

論永久和平

　　西哲康德在二百多年前寫了著名的＜論永久和平＞一書。這本書份量不多，但影響深遠，現在還非常有意義和價值。其中所論述的永久和平的構造，對二十世紀二次大戰後成立的聯合國和近期歐盟的進一步組合，都有實質上的貢獻。康德指出，世界要得到永久和平，各個獨立國家必須脫離原始的自然狀態，而進到有國際法駕臨在各自獨立的主權國之上，正如一個國家由於成為有法律規範的國家，人民之間的各自的利己私心受到壓制，因而取得和平共存。康德並不是提出一世界國家，統一各個國家和族在它之下。康德認為人類歷史證明這樣的國家或大帝國，在有能力和機會時必藉武力消滅其他國家，但在消滅掉所有國家之後，此大帝國必由於內部爭?而分裂，分為多個小國。其中某一國家又會崛起，重演前此的悲劇，因而人類社會將陷於無休止的征伐戰爭之中。這種發展約略相同於所謂天下大勢合久必分，分久必合的一循環。因此，康德以其睿識別闢途徑，提出一和平聯邦的構想，以達到永久的和平。所謂和平聯邦是以各個主權獨立國家組成一聯盟，但各國仍擁有各自的主權和自由。

　　康德認為要真能達成永久和平，必須有三個條件：一、每個國家的公民憲法應當是共和制的；二、國際法應當建立在自由國家之聯邦主義之基礎上；三、世界公民之法律應限於普遍友善之條件。康德並不認為任何形式的國家組成這樣一個聯邦即可達到永久的和平。要達到這樣的後果，這些獨立主權國必須是一不會主動和輕易以戰爭解決與鄰國紛爭的國家，康德認為只有在共和制憲法的國家才不會輕啟戰端，因為，在這種憲法之下，戰爭要得到人民的同意，而人民基於戰爭對自己而言是極大的災害，必不會同意，因此即無戰爭的可能。康德主要是針對當時的國家之間的戰爭之易於開啟是由於開戰對當權的人，常是獨裁的帝王，他們的生活和生命無危險可言，戰爭苦果總是由一般老百姓所承當，故這種國家容易為帝王個人利益而開戰。因此，要使永久和平實現，構成聯邦的國家必須是共和制的國家。

　　第二條條款主要在說明國家與國家之間的組合方式。康德指出這一聯邦不是一世界國家，而只是一種自由聯盟。康德之意是保有各主權國獨立的地位，並不受制於任何一國或此世界國的權限之下，而此聯盟旨在維持各國之獨立自由，永遠終止戰爭。康德稱之為和平聯盟。這個聯盟之能運作，主要是各主權獨立國家依於理性而約束其放縱的自由，共同遵守國際法的規範。康德曾意想這個非戰聯邦的建立是由一強大和已啟蒙的國家開始，引入其他結盟國，逐漸擴大成為一有力的和平盟邦，使永久和平得以實現。在第三條款內，康德引入一個很有意思的構想。在這樣一個國際聯邦中，人民進而成為一世界公民。但為了維持各主權國的獨立，康德把這種公民的權限定在可以通行於世界各國，各國人民應對這些世界公民表示熱情招待，但卻不能成為別的主權國的公民，即只有探訪權，沒有居留與投票權。

　　康德這個構想在二十世紀促成了聯合國的出現。但康德所期待的以一個共和制憲法為基礎的強國，建立一和平聯盟卻沒有出現。不但戰後四十多年的冷戰，韓戰與越戰，及多個國家與地區的熱戰衝突，聯合國根本無能為力。而在蘇聯解體之後，永久和平也沒有出現轉機。反而美國進一步成為唯一超強，以一個民主立憲國家卻推行強權式的單邊主義，在國與國之間，主動製造和發動戰爭。康德沒有想像到，一個超級強國雖然是一民主國家，但基於其壓倒性武力和能藉此取得的巨大經濟利益，在一位具有唯我獨尊和強烈經濟利益糾結的領袖手中，也可以發動不必要的戰爭。固然，美國民眾自越戰之後已極不接受派兵出國作戰，特別是有傷亡之事故。但布殊卻藉921的恐怖攻擊取得國人支持出兵阿富汗，再進而強行攻打伊拉克。這表示單靠民主立憲並不足以保證一個國家不以武力進犯其他國家。在國際政治上，政治力量的平衡仍然是保持短暫和平的一個要素。以世界目前的政治經濟力量的分佈來看，可以與美國抗衡的有歐盟、中國與俄羅斯。歐盟多少仍屬美國主要盟邦，與中國和俄羅期在體制上並不相同，而後二者一是忙於經濟發展，一是仍在於重整蘇聯垮台後的政經亂局。三者的結盟似乎不太可能。但如果三方能共同促進聯合國的國際力量，取得更廣泛和有力的全球支持，將對人類世界的永久和平具有真正的助力。

　　康德的理念似乎還是回到歐洲的土壤上，由德法積極推動的歐盟有日漸成為康德所意想的和平聯盟。此一地區性力量正以和平的方式，日漸擴大其加盟國和整體的政經力量，並漸成為一股可以消極抗衡美國的國際力量。在打破歐洲國家二千多年戰爭和國與國之間、民族與民族之間數不清的仇恨與積怨，以德法為首的歐盟諸國能毅然?手，為人類永久和平而奮?，樹立和平聯盟的模式，實是人類歷史上最重要的政治事件，是後民族國家的新里程。經過兩百多年的發展，我們可以推進康德的界限，即，永久和平要在打破民族國家的迷思之後，方可能實現。人類進到二十一心紀，空間的差距已由於電?和交通速度的加強真的成為天涯若比鄰的地球村。如果不同種族的人在一現代國家中成為一體的公民，則地球上的不同民族沒有理由不可同時成為一體的世界公民。康德已提出這一觀念，但我們可以進一步充實之，即，世界公民的權利不能只限於對其他國家地區具有訪問權，最終極來說，人人皆可在地球任一何角落來去自由和生根。在此，我們也可仿照康德所提的臨時條件，即，以加強目前的訪問權，和地區國若干居住就業限制權為過渡。同時，我們也可以把康德認為必要條件的以各個自由獨立國家作為聯邦基礎，視為過渡條款，在長遠上沒有理由堅持不變。

　　如果地球成為一聯邦，而且以民主憲制方式建立各地區和人民的權利與義務。聯邦之下只有各個不同的自治地區，全球問題由中央的聯邦作出調整配合，以互助互補，拉近地區政經差異和具有跨地區的世界法律作為區域間的爭執之解決機制，同時保持各地區的多樣文化面?，如此，永久和平或真可降臨大地。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

人類社會往何處去？

人類社會往何處去？

　　一個多世紀之前，美國芝加哥發生了鐵路大罷工，其中一個熱心社會服務的女士，目睹妹妹在病危中，因為鐵路罷工，遠在威斯康辛的家人不能到來伴隨，含恨而終。她反省這一悲劇，深感美國陷入文化的危機之中，即，富有的資本家貪婪無厭，壓搾勞動階層以至不能維持合理的生活，而勞工為自身利益抗爭，無視社會整體利益，使美國中產階層的安穩平和的生活受到夾擊。這位女士出身中上家庭，投身低下階層之服務，了解兩極之差距和偏差，因此奮起發動文化的改革，促成影響美國十九世紀末到二十世紀的進步主義運動。這一文化運動通過法律與價值的推廣：一方面限制資本家的無情不合理的宰制，制訂保護勞工的法令；同時也限制工人的罷工罷市權力，改造社會文化的價值和取向，朝向實現一中產階級的理想世界：不奢華但足夠溫飽、不怠惰但有閒適生活、不干涉私事但人間有情相望。此一文化戰爭延續到今天仍在美國國內出現：支持墮胎與反墮胎、保守主義與自由主義、基本教義派與個人人權自主等等，都是這一文化戰爭的延長戰線。

　　人類歷史上這類呼天天不應、哭地地不聞的錐心傷痛，豈在少乎!遠的不說，近在我們生活週周遭即幾無日無之。較為觸目的，如日前有父母還債不了，與子女燒炭自殺；前年失業有病的父親無錢就醫，暴斃街頭，所遺幼女只盼有一健保卡而已!再前有經?921大地震餘生，奮鬥三年的年輕母親，仍不免攜兩女自殺以終。身為父母而不捨子女，不願子女留在這個絕望的世間，其中的傷痛豈是言語所能表達的。這些事情之發生，豈只是當事人之不幸而已，實有人為不臧的禍因。有切膚之痛的或奮起改變命運者有之，更多是俯首於命運、沉默隱忍。大地無情，人間冷漠，莫此為甚！固然我們都會對此種種不幸表達我們的哀痛與伸出援手，但如無人結合力量，投心力於社會與價值的改善，人間苦難不會消失，甚致更與日俱增。

　　人類社會在二十一世紀已經走到全球一體化，息息相關的地?，但人與人之間的距離是愈近愈親還是愈近愈疏離呢？全球化固然有促進人類互相關懷互相關注的一面，但也可以是一種跨國資本主義對落後地區的人民加深剝削的過程。先進國家的公民囿於個人主義和個人權利之觀念，不能體察落後國家之不幸與跨國資本家掠奪落後地區人力與物力資源的關係，不能真切理解這將使絕大部份的人口長期受到不合理的待遇和不合理的社會彩數的折磨。落後地區人民處於生存邊緣，為求溫飽不得不出賣一切自然資源與全球健康生活的條件，以換取一時的生存。處於先進與落後地區之間的我們，不真有感於這種種不幸的夾迫狀態嗎？我們不也需要反省人類社會往前發展如何方可得以安頓，不致有養生送死之遺憾嗎？要使天下孤苦無告者都得到安頓，天下老弱殘疾都得到人間溫情，真有點像天方?談。但是，當年美國這位志士的構想不也異想天開！但經過中產階層的共同努力，使美國過去百年取得巨大進步，形成相對理想的人間社會。我們的理想可能更艱巨，但我們的能力也可說相對提高了。實踐還是要從切近做起，我們先把週遭的不幸消除，初步建立一個人間有情的世界，使台灣成為一個理想的互相扶持，有情有義的社群，並非不可及身而見的一種生命境界。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

論自殺與自律 - 康德與儒家對談

論自殺與自律 - 康德與儒家對談

撮要

　　康德依定然律令之程式，論定自殺乃違反人對自己的完全義務。但此與自殺式的「捨生取義、殺身成仁」似非不相容。後者當是一義務的行為，如是,並不違反康德之意，只有這種自殺方可稱為「自律的自殺」，其餘種種都不是。如是，康德之分析實質上證成了：出於解除自己生命的痛苦的自殺不可能是一自律的自殺，如是，對於自殺的干涉並不違背自律原則的要求。

--待續--

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

從儒家倫理論母親胎兒關係

從儒家倫理論母親胎兒關係

　　父母子女是典型的家庭倫常關係，在儒家來說，這是天倫。這種關係可說是每個人通常都具有的，也常是一個人所特有的個人人格同一性的不可缺的成份。這種家庭倫理的關係對於關係中人的道德責任與義務有重要的決定性，即，決定我們在其中的相互對待的道德行為的規範或原則。換言之，父母對子女所具有的義務責任不同於對其他人的子女。一個人可能對其他人的子女沒有任何照顧而不會被指責為不道德，但是，如果對自己的子女，特別是尚未成年和需要照顧的子女沒有盡照顧的責任，則可以被批評為不道德，甚致可說是對兒童的虐待。這種道德現象顯然表示家庭關係不可以視如一般的社會人際間的關係，或把父母子女視如一種各自獨立不相干的個體，只具有一般人與人之間的權利與義務而已。這可說由於父母子女之親密關係決定我們在這裡所採用的道德判斷或原則，不同於一般所謂自由個人主義式的相互的權利義務關係。這種親密關係在儒家倫理觀點上同時是最基本的道德車實踐的出發點，所謂「孝悌也者，其為仁之本與」(註一)一語所表示的義理。西方女性主義者從關懷倫理的角度也見出，特別是母親與子女之關係中所表現出的關懷，使得女性對相關的道德規範有不同於視相關的雙方如各自完全獨立個體的考量方式。親密關係決定當事人應有的權利與義務，不同的親密程度界劃出不同的權利與義務和應有的相互對待的規範。但是，這種關係卻在考量母胎關係上常被忽略。

　　一般而言，當母胎不發生衝突時，一般而言的「母親的涵育」(mothering)都意含母親最能全心全意為胎兒的福祉著想，甚致願意犧牲自己的福祉以保護胎兒。但是，當發生衝突時，如在討論墮胎問題時(註二)，母胎的權利義務卻常被視為如公民社會中人與人之間的權利義務衝突來分析與解決。這一種取向，實是個人自由主義的表現。著名的女性主義者，如華倫(Mary Ann Warren)即表示，由於胎兒並不具備人格性(personhood)的條件，因此，不具備任何道德地位，胎兒也不可以對懷孕者有任何權利或義務的要求(註三)。雖然她後來作了一點修訂，但仍判斷胎兒的道德地位不足以挑戰懷胎者作為一道德行動者所擁有的自律權利，特別是墮胎的決定(註四)。湯遜(Judith J. Thomson)更進而指出，縱使胎兒是一具有完全的生存權利的個體，如一位著名的小提琴師，藉由血管與一位女士身體相連，如果割斷相連的血管，小提琴師即死亡，但這位女士仍然可以拒絕提供身體給其使用而割斷相連的血管，正如懷孕者選擇墮胎時，會使胎兒死亡，懷孕者仍然有完全的道德權利如此做行動(註五)。這種分析的取向，一方面固然是以母胎為兩個獨立生命的關係，同時也是以一般的公民式的關係來看待彼此的權利義務。在墮胎問題上，這種觀點被視為自由主義、無條件支持墮胎的論點。在另一端的觀點，即所謂保守主義的觀點，則認為墮胎是任何時候任何情況下都是不道德的。但是，這種觀點在母胎關係上，卻與前者無異，即，都視為兩個獨立的生命體。只是前者認為胎兒無任何生命權，而後者卻認為有完全的生命權。因而雙方爭議似乎陷於某種意義下的，都是基於不同的價值前提而來的結論。但是，後者支持胎兒具有完全的生命權卻或是建立在某一宗教信念上，而事實支持不足，或是基於某種潛能論證而有謬誤。

　　對於母胎關係的分析，有學者認為可以有三種模型。第一種如上所述的以母胎為各自獨立的生命體，第二種則是認為母胎是一單一生命體，胎兒只是母體的一部份，第三種則是以兩者為「非一非二」的關係(註六)。在第一種模式中，如果視胎兒為具備完全的生命權，則無異把母體降抑為容器的工具；如果視胎兒為無異於一團細胞組織的生命，則胎兒雖與母親各為獨立生命體，但由於其倚賴性和不具備人格性，因而相對於作為獨立道德人格的母親所具有的權利，胎兒的生命權實無足輕重，母親的一切決定都必須被尊重。在第二種模式之下，胎兒並不具備獨立地位，並沒有真正的母胎衝突的問題。因而母親的決定即成為唯一的決定，也是唯一有權對其身體作出決定的獨立的人格個體(person)或道德行動者。但是，正如John Seymour指出，這兩者都不切合我們的經驗和日常用語所表示的母胎的關係。因此，他認為應採取兩者為一種「非一非二」不可分的連結關係。在這種關係中，母親是胎兒唯一的和合法的代理人，代理胎兒的福祉。這一模式可以容許有母胎衝突的情況出現，但是，母親卻是唯一的具備足夠自律地位的決定者。因此，母體的決定，如拒絕採取剖腹生產以保障胎兒的福祉，即成為最後的決定，其他第三者不得強加不是孕母自願的行動在孕母身上。這第三種模式雖然有點在實質上不出第一種模式下的自由主義的立場，即以母親的決定為最後，而其他人都不能代表胎兒表示異議，但這一模式已觸及母親對胎兒的福祉有一定的義務，確是較切近我們一般對母胎關係的經驗和論述。但是，這一說法尚未能明確點出所涉及的母親對胎兒的義務的根源和如何確定。

　　在墮胎問題上，母胎的關係常被視為一種外在關係，如同兩個獨立不相干的生命體，而其中一位則是具備充足人格個體身份的道德行動者，另一方面則是一生命初期，極倚賴母體的胎兒，因而兩者在道德天枰上的地位顯然大相懸殊。而這一取向的論述，又常以胎兒之健康或繼續存在，如在強制剖腹生產或不准墮胎的情況，為有侵犯或最少是阻?了一位道德行動者的自律自主的權利，這顯然也是一種偏頗的預設。不管引生受孕的原因為何，在胎兒本身來說，它都是無辜的。當然，不因為它是無辜而可要求懷孕者承受一切後果。換言之，在強迫成孕或胎兒有嚴重畸形或引致孕母死亡等情況下，懷孕者有權利採取任何相應的行動，包括墮胎等。但是，當一個胎兒被產生出來時，不能說當事人完全沒有任何相應的義務。縱使胎兒不足以說具有完全的人格個體的權利，不能被判為把具有目的性的人格個體貶為工具，但是，製造一個生命然後把它扼殺，這對於作為一道德行動者來說，也不能說沒有道德的缺失。正如我們道德上不能接受對動物生命的隨意玩弄殺害，不一定關涉到此生命是否有感受痛苦的能力，更何況一人類的生命體。在這一點上，康德的提醒也還是有道德意義的：當我們對動物殘忍時，我們的心腸會硬化，也將會同樣對其他人同樣不仁。

　　回到胎墮問題最原初的一種設想：即懷孕者是一道德行動者，因此，其他人對於她對自己身體的任何處理或決定，都必須尊重，不能強加任何非其自願的行動在其身上，諸如禁制墮胎，強制剖腹生產，限制行動等。固然，我們必須尊重一位道德行動者的自律自主決定，否則我們的社會法律與自由等權利和制度都會崩潰。但是，一道德行動者所以可貴，所以具有如高的道德地位，也正因他是能秉持道德自律而行的生命，正因他能作道德反省、道德判斷和道德行為的人格個體。因此，他所作的行為並不能單從他的權利來論斷，而必須同時涵蓋他作為一道德行動者所應具有的道德義務來判定。很明顯的，如果一個道德行動者產生一個生命，他不能以此生命體為完全獨立於他之外，而可以不管其可能有的不幸後果，而掉頭不顧。對生命的福祉毫無感覺的存有恐怕也不足以稱為道德行動者。一位道德行動者縱使盡了力也不能置一生命體於其性分最自然生長發展之處，仍不免道德上的遺憾。

　　一位道德行動者所處的行動領域，我們稱之為「道德社群」(moral community)。人間社會原則上即是一道德社群，而非一自然狀態的荒野世界，即，不是一叢林法則主宰的世界。以儒家的名詞來說人間社會即人文化成的世界，此即是一道德社群的世界。這個世界之可貴是在於以道德法則為首出的世界，是作為道德行動者的存有，即人類，通過其自覺的道德行為所開創的世界。在人與動物、植物、以至天地萬物之間，道德行動者莫不以道德的行為覆被這個世界的一切存有，諸如他不能原則上否決對動物應有道德義務(如不能虐待，滅絕等)。此實表示在道德領域之中，人與其他生物生命都不是在一各自完全獨立不相干的狀態。生命與生命有其內在的連繫，不是道德行動者，如動物等或不能意識及之。而道德行動者之可貴在於他能反身而誠，在不忍人與物之心之內，自覺此種連繫而產生道德自律的自我要求。在道德行動者之間，此世界更兼有相互的利他和道德回報(reciprocity)的義務。此世界中最基本的單位即是家庭。家庭的親密關係使得道德社群的分子之間的道德連繫具有更高度的權利與義務的關係。父母對子女有特殊高度的道德義務，這是不分中外普世皆然的一種現象，其中一個可以說的理由是隱含了子女的生命是父母有意所衍生的，父母由此對其子女比對其他人之子女有不可推卸的義務。例如，父母不能像對其他人的子女般不養育拂顧自己的子女。儒家的特色在於更發揮道德反省的原動力，由反顧自身所受於父母而強調子女同樣對父母有反哺的義務，這即是孝悌的義務。這是典型的道德回報的義務表現。而普遍於道德社群，更突出於家庭倫理的是，對於弱勢和易受傷害的分子的加重保護的道德義務，如我們一般總在道德上自覺對弱少者有更多不傷害和仁愛的義務。甚至在一家之內，父母也總自覺多關注較幼少的子女。從這一倫理角度來看，自由個人主義者對母胎關係的論述顯然完全不切合道德行動者對胎兒的應有的道德義務。

　　也許自由個人主義者會指出，胎兒只近乎一團細胞組織，既不具有任何知覺和感受能力，也沒有與人溝通的能力，其地位遠比不上一成年甚致幼少的動物。但是，一方面，墮胎的意義總不同於割去自己身上一些無用或有害的組織。另一方面，作為一道德行動者具有所有主動的道德與感受能力，並不期待另一方的主動回應。而事實上，胎兒與母體的直接連結，有如身體各個部份的連結，其感通幾乎不須要任何媒介。母親對胎兒的感應常不必知道胎兒有沒有感知能力。關鍵是胎兒總在母親的道德社群之內，而且與母親建立了一種親密的內在關係。在這個意義之下，湯遜以外在式的小提琴家與女士之血管連結實作例子實不相應。當然，這種親密關係只在起步之中，對道德行動者的母親之人格塑造不一定有顯著的作用。但是，卻不能因此忽視這一關係在道德上的影響和涵義。

　　在墮胎的爭議中，主要的關鍵是這一內在關係能否被解除。在許多墮胎的條件中，如果成孕不是當事人的自由意願，則懷孕者自可不必承受上文所謂創造出一生命即伴隨有更特殊的道德義務所拘限。此時懷孕者視胎兒為一外在客體，甚致是一入侵的客體是可以接受的。但是，懷孕者基本上的考量仍必須依一道德行動者的自我要求而為。正如我們受傷害並不足以證成我們可以對傷人者加以違反道德規範的報復。此儒家所謂「以直報怨」的君子之道，不能以小人的「以怨報怨」，即以不道德的方式來報復，更何況胎兒本身不可能是任何的加害者。此亦表示一道德行動者的合理行為總在一道德社群之規範內。換言之，懷孕者對不受歡迎的胎兒也總得有適當的道德規範的對待方式。在這個意義之下，明知會成孕而不作預防，或事後反悔而墮胎，不能不說對所產生的胎兒有道德上的欠負。在真實而不在原初預期中而出現的困難，經審慎反省而沒有其他解決方案，墮胎也許是值得原諒的最後出路。其他種種為了個人興趣或利益，或只是方便，墮胎者的行為並不足以稱為道德行動者的道德自律自主的行為，而毋寧是一自私的決定，是妄顧胎兒被生又被無意義殺害的不道德行為。

　　註一：語出＜論語「學而」2＞，此處所謂「為仁之本」不能解作「為"仁之本"」，把孝悌看成比仁更基本，這有違孔子在＜論語＞的基本義理。而歷代註解都以孝悌是「為仁」之本，即成功仁之德行的最根本的實踐方式和出發點。

　　註二：為免不必要的爭端，以下所說墮胎是指早期墮胎，除非另有說明。

　　註三：參見其著名的經典論文："On the Moral and Legal Status of Abortion"，此文原刊於The Monist, vol.57, No.1 (January 1973)。此文其後被收到許多不同的論文集，如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁222-231。

　　註四：參見其Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things (Oxford: Clarendon Press, 1997)，頁201-223。

　　註五：參閱其"A Defense of Abortion"，原刊於Philosophy and Public Affairs, vol.1,No.1(1971)，pp.47-66。此文其後刊於許多論文集中，如如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (.ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁202-211。

　　註六：參閱John Seymour之"A Pregnant Woman's Decision to Decline Treatment: How Should the Law Respond?"，此文原刊於Journal of Law and Medicine 2(1), 1994, pp.27-3，現刊於如 Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters (ed.) Contemporary Issues in Bioethics, 5th Edition (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1999)，頁261-267。

參考文獻

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　　2.Mary Ann Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things. Oxford: Clarendon Press, 1997.

　　3.Judith J. Thomson, "A Defense of Abortion", Philosophy and Public Affairs, vol.1, No.1 (1971), pp.47-66.

　　4.John Seymour, "A Pregnant Woman's Decision to Decline Treatment: How Should the Law Respond?", Journal of Law and Medicine 2(1), 1994, pp.27-3.

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　　6.Shui Chuen Lee, 'A Confucian Concept of 'Personhood' and Its Implication for Medical Ethics', in Ole Doering and Renbiao Chen (eds.)《Advance in Chinese Medical Ethics》(Hamburg: Institut fur Asienkunde, 2002), pp. 167-177.

　　7.Shui Chuen Lee,"On Relational Autonomy: From Feminist Critique to Confucian Model for Clinical Practice"，發表於2004年初由中國醫學科學院和中國協和醫科大學生命倫理學研究中心2004年1月4-7日在北京舉辦「北京國際生命倫理學學術會議」

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　　11.Helga Kuhse & Peter Singer (ed,) A Companion to Bioethics. Oxford: Blackwell Publishers,1998.

　　12.李瑞全著《儒家生命倫理學》，鵝湖出版社，台北，1999年。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

母胎關係：引言

母胎關係：引言

　　在墮胎爭議上，母胎關係是主要的關鍵。這種關係可以從兩個基本的角度來探討。其中的一個角度是視兩者是一各自獨立的人格個體，進而分析兩者各自具有的權利，諸如生命權、身體自主權等。這種權利涉及孕母和胎兒所具有的道德地位。孕母無疑是一道德行動者，具備自律自主的權利，任何未經孕母同意而加諸她身上的行為，都被認為基本上是一侵犯其人權的行為，縱使是基於保護胎兒的必須行為也被認為都是對當事人的一種迫害，也常被批評為傳統父權宰制的表現。墮胎爭議中另一個常被考量的觀念是胎兒的道德地位。胎兒具有怎樣的道德地位是構成墮胎是否道德的主要因素。除了通常的兩極肯斷，即自由主義者之否定胎兒在早期有任何道德地位和保守主義者之肯定胎兒自受精卵之後即具備完整的人格地位即最高的道德地位之外，胎兒的發展階段常成為其道德地位的根據。簡言之，胎兒愈長，道德地位愈高。因此，一般認為早期墮胎可以接受，晚期墮胎則不可接受。中期則較多爭議。

　　但是，這種假定孕母與胎兒是兩個各自獨立存在的生命體，彼此間像完全互不相干的獨立個體一般，並不與我們的經驗與用語相應。我們常認為母胎之間具有的是一種非常直接緊密的關係。兩者是一生命共同體，既可區分又難以獨立視之。因而有學者提議應視為一種「非一非二」的關係。生命之間的關係構成特有的權利與義務，猶如父母子女之間有超乎一般公民之間的權利義務。因此，母胎之間的關係顯然是處理兩者在有衝突和沒有衝突的情況中最主要的考量。如果在沒有衝突時我們都認同和尊重孕母對胎兒的權利和義務，則在有衝突的情況，如墮胎，母胎關係顯然也有重要的決定作用。在這方面，關懷倫理學與儒家都應提出不同和新的構想和道德評價。然而，這方面的探討目前在文獻上尚不多。本期專論可說是一個開始，希望能對母胎關係和相連而生的墮胎問題，提出一些新的論述。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

安樂死之語意分析

安樂死之語意分析

　　由於近代醫學進展，使我們對各種疾病的控制與理解日益增加，因而在醫療方面出現很多在以前不會發生的情況或案例，如一個人已腦死而仍可維持其呼吸的植物人，可以知道一個癌症後期的病人將於不久死亡，而在此之前會有一段痛苦的歷程，等等。這些案例的出現和不斷增加，不但使我們現行的醫療設備日感不足，也促使我們反省傳統和日常生活中的倫理與道德判斷之不足。因為，這些案例常是傳統倫理學所分析或回應的倫理問題之外的情況。而且，這些情況常是一種道德兩難的事例。例如，一個腦部受了不可逆轉傷害的植物人，一方面他或她或是要依賴呼吸機器之助或是不需要如此，而可存活的狀況，停止這種病人的醫療或照顧明顯違反我們平常的不傷害的道德要求。但另一方面，這個個體在醫學上是永不能有任何改進的，也不能與任何人溝通，這樣一種植物式的存在，既不像是一個人的存在，也不見得能享有些甚麼幸福，如此無限期地繼續維持「它」下去，又是否是人道的呢？似乎讓「它」的生命終結是對「它」和對所有有關的人都是一種福祉。更不要說這樣的案例愈來愈多的時候，社會的醫療資源會被佔用相當部份，而使其他病患受不到適當的照顧。

　　但是，這一類的問題，一方面它是一種道德的兩難，而且由於涉及人命的生死，使它成為一類非常嚴重的道德抉擇的問題。另一方面，這類問題在現代社會的日益增多是一不可免的事實，而且會在不長的年日裡急劇增加，我們不可能置之不理。事實上，在任何一個現代社會裡，這一類的問題已使當事人不得不採取這樣或那樣的方法來解決，而這些解決的方式常是暗地裡進行或執行。其中是否有不符人道的地方，或是否被濫用誤用等，都是我們所不願見到的。因此，反省及分析這一類的問題，可說是現代社會的一個迫切的課題。這一類的問題在哲學中即屬於近數十年在西方相當流行的應用哲學或應用倫理學的課題。安樂死（euthanasia）是應用倫理學分析的重要問題之一。像所有哲學問題一樣，一個有意義的討論先要有一清晰的概念。以下即運用語意分析來釐清安樂死這一概念所包含的多重意義和與此相關的其他概念，作為規範分析之先的預備。這種語意分析也可以說是應用倫理學的研究方法的一部份，並可藉此以表明應用倫理學的內涵和可作出的貢獻。

一、安樂死的涵義

　　如同現代倫理學之分為規範倫理學與後設倫理學一樣，應用倫理學的研究方式是先採取後者的語言或概念分析，把有關問題所涉及的概念，如本文中之「安樂死」此一概念，或有關問題本身的意義，先作一意義釐清的分析；然後才進入價值規範的反省，依有關的倫理價值取向或不同的道德哲學體系，嘗試對這一問題出一些規範性的審察和建議。在這一節中，我們先分析「安樂死」一詞的意義。

　　「安樂死」一詞的日常用法中，有是指所謂的「仁慈的殺死」（mercy killing），因為這一殺人的行為是為了解除死者的痛苦而進行的，而這也是安樂死一詞原初所具有的一個意思。但是，一方面不是所有解除死者痛苦的殺害都是安樂死，另一方面，我們有時候把流浪貓狗，或不能再參加比賽的傷馬等殺死，也是所謂的仁慈的殺死。顯然，這不是我們所意謂為那些有待解決的問題中的當事人進行安樂死之意思。也有以「安樂死」為「尊嚴的死」（dying with dignity）。此因主張安樂死的其中一個理由是，那種生存的狀況已使當事者不但沒有生存的意義，甚至是一種變得比豬狗都不如的生存，諸如這種生存只不過是不斷地受病痛煎磨以至於死，這種煎磨使人喪失最低限度的人格尊嚴，許多時真是生不如死。因此，安樂死也就是有尊嚴的死亡。這個用法是把支持安樂死的一個理由弄成是它的基本意義，這自然不足以顯示這個概念的全部意涵。而且，這樣似乎也使得以下考量安樂死的論據成為偏向有某種價值意指的討論。

　　由於這個詞在現代人的生活中常被使用，它的意義許多時候並不很確定。一個較能適合我們需要的方式是從一些與這個問題相關的案例中，選取一些典型的例子，分析出其中的基本意涵，作為這個詞在以下討論中的基本意思。我們可以選取在安樂死的討論中常被引用的一個案例來進行分析，這個案例是韋曹士（James Rachels）所用的一個典型例子：

　　亞拔是一住院的病人﹐他已是癌病後期，該病已擴散到全身。此病所引起的極度痛苦已不再受到控制。每隔四個小時，他會有一止痛藥，但由於經過長期的服用，他對這一藥物已產生一種忍受力，直至現在它只能在每次服食後為他解除幾分鐘的痛苦。亞拔知道他的這個癌病是絕症，不管怎麼樣他都是必死無疑的。他不想在痛苦中苟延殘喘，因此，他要求醫生為他進行一致命的注射來結束他的生命，以免受更多的痛苦。他的家人也支持這個要求。（註一）

　　韋曹士認為，如果他的醫生答應亞拔的要求，這就是一個典型的安樂死的例子。他進而依據這個例子列出安樂死的幾個重要的成素：

　　一、這病人是有意地被殺死的，
　　二、這病人不論如何總是在短期內死亡的，
　　三、這病人受到非常可怕的痛苦，
　　四、這病人要求被殺，
　　五，這一殺人行動是一仁慈的行動；即，殺人的「理由」是為了防止更多的不必要的痛苦，而且是為病人提供一「好死」（good death），或最低限度是這種情況中不能更好的一個方式。（註二）

　　在這些成素中，一至三的條件都很明確而無疑是安樂死所必要的構成條件。第四與第五的兩個條件卻可有商榷的地方。首先值得指出的是，在第一條中所隱含的一個意思，即，此行動是由當事人之外的一個第二者執行的。所謂「有意」是指執行這個行動的第二者，不是當事人的意願問題。如果行動者也就是當事人自己，則這只是一自殺的行為，而不在所謂安樂死的範圍之內。如果第二者的行動只是提供某種協助，如藥物或器具讓當事人自己採用而致死亡，這在當事人可說是自殺，而第二者則屬於協助其自殺，這是與樂死相當接近的所謂「協助自殺」（assisted suicide）(註三)。這種行為由醫師執時，也有許多可以和值得爭議的地方，但應與安樂死區分開。因此，這第一條可以更明確地寫為：行動者是有意地殺死當事人或病人的。至於第二和第三點則較少爭議，但是，一方面這兩個條件的成立需要由有專業的醫師來鑒定，而其成立的實質內涵，例如，如何確定為不可救治或減低痛苦等，也會隨醫藥進步而有所改變。

　　嚴格來說，韋氏這個例子是一個我們在下面所說的「自願安樂死」的情況。但是，由於安樂死所涉及的不必是當事人所自願的，如類似情況中之昏迷的病人，老化痴呆的老人或嬰兒等，其自願意向是不能或難以決定的。因此，這些成素中的第四點可以在分類時再加以考慮。至於第五點，韋氏列明此為一仁慈的行動，即一有道德理由的行動。這自然也是確定怎樣的行動才真是安樂死的一個方式，以免與其他類似但可能極不相同的事例混淆。但是，一方面正如上述所已指出的，這樣把支持的理由寫進這個概念之中，實不很適當，除非這是不能避免的一回事。由於行動之為某一行動常與其目的有本質的關係，常可以界定一行動的特性。以下嘗試以行動的目的取代行動的理由。另一方面，第五條所表示的一個特點卻是與安樂死的目的非常相關的，此即所謂「好死」的意思。因為，安樂死的一個基本指向是為當事人解決痛苦，自然要求在解決的方式上盡量免除痛苦，更不要說使當事人受到比原初病症更大的痛苦了。不符合這個條件的行動自然不是一個安樂死的行為了。換言之，這個行動的目的是要消除病人在第三條中所說的痛苦，而在達成這個目的所要進行的殺害所採用的方法所引致的應是最低限度的痛苦。這一點是界定安樂死的意義非常關鍵的一條，但適宜作部份的修訂。

　　現在我們可以把韋氏的條件整理為以下四個成素，用來界定安樂死的內涵：

　　一、這病人是被第二者有意地殺死的，
　　二、這病人不論如何總是在短期內會死亡的，
　　三、這病人受到非常可怕而不可減除的痛苦，
　　四、這一殺人行動的目的是為了防止更多的不必要的痛苦。

　　這四個條件除了可以包括一般在醫療案例中值得反省的安樂死的各種類型，諸如上述的例子。同時，它也可以把一些不相干的用法，如所謂的流浪貓狗的人道毀滅排除。甚至可以排除一些在道德上並不真是那樣嚴重的兩難的事例，如一個患有唐氏綜合症，即所謂「蒙古兒」的嬰兒，由於食道蔽塞，父母不簽授權書給醫院進行手術，而被活活餓死的案例（註四）。換言之，這種案例不能算是安樂死的範圍內的例子，而其違反道德的嚴重性也已獲得公認。因此，上述的四個條件大體上可以確定那些是我們願意及覺得需要加以認真思考分析的安樂死的情況。

二、安樂死的分類

　　討論安樂死的其中一個目的是在尋求安樂死的立法，而安樂死的一個易招反對的歷史理由是它曾被德國納粹黨濫用，最初作為對老化和不可救治的病人的「仁慈的殺害」， 進而為消除社會渣滓的工具，最後成為集體屠殺猶太人的法律。爭論的雙方常在引用或反對不同的安樂死的事例或類型。因此，我們如果要對安樂死作一性質上的分析，以及對其作道德性的確定，則必須對不同型態的安樂死，有進一步的剖釋，方可進而判別不同型態的安樂死之道德意義，不可一概而論，更不可籠統而論。上述的界定，並沒有涉及安樂死中當事人的意願問題和執行安樂死的方式。這兩方面的考慮，可以提供討論安樂死所應注意的不同種類，和相干的道德論據。

　　首先，在當事人的意願方面，安樂死的區分常常出現的是自願與非自願的區分。在這個區分上，嚴格來說，實際上是有三種可能性的，即，自願（volutary）、非自願（non-volutary）與反自願（involutary）。所謂自願樂死是指當事人在有足夠的自律自由的狀況下，作出安樂死的要求；反自願安樂死是指在當事人明確反對的情況下，強制地執行的安樂死；而非自願安樂死則指在當事人無法作出任何有意義的同意，諸如在昏迷中的植物人，智能極低的智障病人，剛出生的有遺傳病的嬰兒，等等，由第二法人（second party）如醫師、父母或家屬，對他們所進行的或要求的安樂死。其中，討論得較少的是反自願的安樂死。因為，違反一個人的自律自願是對一個人的最大傷害，除了這可說是違反了如上所指出的，安樂死所意涵的基本精神外，（因此，嚴格說來不是這裡所界定的安樂死），這種強制性的行為使當事人的基本人權，在沒有侵害其他人相類的權利之下，被強行剝奪。它所造成的對當事人與社會的傷害如此明顯，實在使它變成殺人的藉口，其為不道德實無所置疑。而歷史上強有力的例子即是納粹黨之屠殺猶太人。因此，這種安樂死通常不在探討安樂死的道德性的有意義討論之中，但是卻常是作為反對自願安樂死所導致的滑波結果。正如上述所說的，依據我們的界定，這種安樂死所產生的痛苦可以說是大於引生痛苦的絕症；因為，不管一個人所受的痛苦有多大，也不管旁人的判斷為何，一個人在這種痛苦的情況下仍拒絕安樂死，可以說已經無疑的表示了死亡對他而言才是最大的痛苦。因此，我們可以據此理由而把這種情況排除在值得考慮的安樂死之外。由此可見一個清晰的概念實有助對問題的解決。

　　對於自願與非自願之區分，在一般的情況中是較為容易判斷的。因為，在正常的情形下，一個達到合法年齡的成人所作的自由選擇，即足以說為是一自願的表示。而根本不能表示意願，如昏迷中的人，或未成年的兒童，縱使有所表示，也構不成合法的意願表示。因此，加諸他們身上的行為都是非自願的。但是，實際的情況卻遠為複雜。因為，所謂自願的情況要包括一些先行的條件，如果沒有滿足這些條件，縱使是一個智力正常的成年人，他所作的意願也還不算是一種自願行動。這些先行的條件包括：首先，當事人在作判斷時是否有受到外來壓力的不當影響，如在某些強制之下，或某些使他不敢抗拒權威的影響之下，如獄官之於囚犯，醫生之於病人等；其次，當事人在作判斷時，是否在擁有及理解有關的正確資料或資訊之下作出的決定，因為，在受騙的或不理解的情況下，他的選擇就不算得是在自律下的自願同意。這兩項通常是所謂的「諮詢後同意原則」（Principle of Informed Consent）所規定的其中兩個條件（註五）。至於如何判斷一個人是否在正常的情況則更不容易，因為，一個人在極度痛苦之中所作的判斷不必是他在平常中所接受的，因此，一個選擇之是否達到這樣的自律自願，也要在當事人是在所謂正常的心理狀態之下所作的抉定，否則他所作的取捨也不能算真是自願的。因此，病人的心理狀態常要有所檢定，如進行某種心理或精神測試，以確定病人的正常程度。同樣，智能也是一個決定性的檢定標準。這都是關於作出自願的能力之鑑定。一般而言，在合乎安樂死的情況中，由於病人可能常在極度痛苦之中，其選擇之是否合乎上述的要求是不無疑問的，因此，自願安樂死的判定需要相當詳細與明確的審核（註六）。

　　對於安樂死的另一個區分是從採取進行安樂死的方式來劃分的。因為，在上述的第四條之中，並未規定達到當事人死亡所採用的是什麼方法。在具體內容上，這可以是多樣的，不必也不容易完全規定。但在方法的形式上則可分類為主動的（active）和被動的（passive）兩種。上述韋氏所舉的例子是一主動安樂死的例子，如果醫生應病人的要求而給他一致命藥物的注射。換言之，主動安樂死所指的是第二者的行動，包括運用一些外加的事物，是直接引致死亡的原因。如果第二者或醫院只是不積極採取醫療措施，因而是消極的行動，讓病人由於自己的病症而死亡，則是一般所謂的消極安樂死。這一種區分有時被評為是沒有真實意義的（註七），甚至是在道德上並沒有分別之處（註八）。這個觀點主要是認為所謂消極的行動，實質上也是一種行動。因為，不去醫療一個病人，而讓病人死於其病症之發作，此一行動也無疑於是該病人致死的原因。至於中止病人一直在進行的醫護工作，例如關掉他的呼吸器，則更明顯地是一有所行動，而且是直接使病人死亡的原因。法庭之常認定此種行為屬於謀殺，正是對此行動之責任之認定。此所以醫生多不願或不敢做類似的行動。但是，很明顯的是，這兩者在法律的觀點中是有分別的，只不過對於某一行為之為主動或被動的判定不同。另一方面，這一個區分不只在法律上有責任不同的後果，而依上述的劃分，就死因的確定上也還是可以有明確分別的。換言之，在主動安樂死之中，病人之死在死因上是與其本有之疾病無關，而純粹是一外加的因素；而在被動安樂死之中，死因完全是病人已有的病症所引致的。這一區分的重要性不但在法律上有差異，在一般的道德的判斷上也有一個通常的差異，有如對待殺人與無奈地看著一人被殺的區別。關於其中的道德上的差異，留待另文再進一步分析。我們可以暫時接受這一區分。

　　與消極安樂死常有意義上混淆的另一個概念是「自然死亡」，後者也常與醫生放棄搶救相關。基本上，自然死亡是在醫師判定對病人所進行的醫療已沒有真正療治的作用，或所作的療治只有短期的延長病人生命的作用，而非真能醫治該末期病症的，而且常是所謂非必要的和產生相當痛苦的療治方式，甚至可能與當事人是否能理解這種療治有關，如嚴重智障的病者。但是，在概念上，這兩者還是應當可以而且嚴格區分，以免使已經非常難以處理的爭議更混淆不清。

　　如果我們把這兩種區分作一排列組合，我們可以得出六種類型的安樂死，即，自願主動的，自願被動的，非自願主動的，非自願被動的，反自願主動的，反自願被動的六種。這六種樂死的情況都可以在現代社會中出現，而它們的道德性質應當予以適當的區分與建立。但再進一步的分析則屬規範的分析（normative analysis），此則需另文為之(註九)。

　　*本文原是多年前的一篇未還成的長文中的第一、二節，現先整理發表，期有助於相關討論。

註釋

　　一、引自韋曹士之「Euthanasia」一文，該文刊於 Tom Regan 編之《Matters of Life and Death》（Philadelphia: TempleUniversity Press），頁 28-66。

　　二、同上，頁 29。

　　三、有關這方面的討論，可參考 Tom L.Beauchamp 與 James F. Childress合著之《 Principles of Biomedical Ethics》 Fourth Edition（New York: Oxford University Press, 1994），第四章，特別是頁 235-241。

　　四、此案例參見 Tom L.Beauchamp 與 James F. Childress合著之《 Principles of Biomedical Ethics》（New York: Oxford University Press, 1979），第一版之第十八個案例，見書頁 267-268。

　　五、同上，參見頁 62-82。

　　六、同上。荷蘭是目前世界上可以依法執行安樂死的唯一國家，對進行安樂死的自願表現，有相當嚴謹的規定。請參考 Brendan Minogue著《Bioethics: A Committee Approach》（Boston: Jones and Bartlett Pub., 1996），第三章，特別是頁 76-78。澳洲一個省份曾在一九九六年通過安樂死的立法，並執行了一次，但其後卻又為聯邦政府所推翻。
　　七、同上，頁106。

　　八，此為韋曹士的一篇著名論文「Active and Passive Euthanasia」所提出的觀點。此文原刊於《The New England Journal of Medicine》（January 9, 1975）第 292 卷頁78-80；此文被收到很多不同的論文集中，本文主要引自 Jan Narveson 所編之《Moral Issues》（Toronto: Oxford University Press, 1982）一書，頁 1-6。

　　九、關於安樂死的規範分析，英文篇章極多。中文方面則較少，較嚴謹的討論可參考邱仁宗著《生死之間－－道德難題與生命倫理》(香港：中華書局，1988年)，第六章，楊樹同著「論安槳死樂」，該文收於國立中央大學哲學研究所主編之《應用哲學與文化治療學術研討會論文集》（中壢,，1998年），頁 247-258，及孫效智著「安樂死的倫理省思」，該文刊於《哲學雜誌》第十九期 (台北：1997年) 頁 087-109。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

生命科技研究目的之倫理爭議：醫療複製與生殖複製研究有何不可？

生命科技研究目的之倫理爭議：醫療複製與生殖複製研究有何不可？

(刊於「生命世界期刊」)撰文/李瑞全

　　科學研究的目的基本上都以取得新的知識和技術的突破為主，這在一般的自然科學的研究中都不會有很大的爭議。但在生命科學和科技的發展中，不但研究的過程產生許多倫理爭議，如使用人體實驗的諮詢同意(informed consent)，而且在研究的目的或結果方面也產生非常嚴重的分歧。分歧的主要原因是由於生命科研所產生的成果常是具有特殊形的生命，諸如製造出一些新的混種生命，或具有毒性的細菌等。如果這些研究與人類生命有關，則爭議更嚴重，如關於應否進行複製人或克隆人的研究等。複製人的問題不但在學界掀起巨大和激烈的爭論，在國際社會上也產生嚴重的分歧。這是在科研目的方面所產生的倫理爭議。在榦細胞研究中，即進行胚胎榦細胞株培植的方式，由於涉及毀滅研究用的人類胚胎，也產生倫理的爭議。這是研究手段或方法的倫理爭議。這兩方面的爭議在過去幾年匯聚為國際上對於醫療性複製和生殖性複製的巨大爭議。

　　由於生產複製人在目前被認為傷害的風險極高，因為，複製過程產生各種嚴重畸形的人類生命的機率極高，因此，學界都認為目前不宜利用複製羊的技術進行複製人類的研究和實驗。但是，也有科學界或宗教界的人士認為此一研究目的並無倫理上的不適當性，因此認為可以進行，甚至宣稱已在進行中或已成功複製出人類等。由於全球化的發展，世界各國的疆界不再如前之嚴明和不可跨越。因此，縱使在先進國家的政令禁止之下，研究者可以在尚未對此類研究有任何概念或禁制的第三、第四世界中進行複製人研究或生殖。為了防止這種偷步，各國乃尋求在聯合國的架構下訂立一些有國際規範效力的宣言，以免有些不顧一切的科學家到沒有管制的地區或國家來進行這種研究和實驗。但是，這方面的爭議卻因為同時涉及具有醫療研究價值的醫療性複製，更難以取得共識。複製研究涉及兩類複製，一是醫療性複製，一是生殖性複製。前者是發展基因治療和器官移植的研究，後者是朝向無性生殖的研究。但兩者在研究初步的共同基礎都是以複製胚胎來進行的。因此，兩者常被合起來討論，被認為由一者可以引生另一者的研究和發展，以至視兩者為同一種研究。

　　過去三年，各國在聯合國的會議上，即為了訂定全球反對或限制複製人的研究的範圍產生嚴重的對抗。一方是以美國為首的保守主張，要求把醫療性複製與生殖性複製同時禁止。另一方是以英法為首的先進國家，認為可以禁止生殖性複製的研究，但反對同時禁止醫療性複製。中國、南韓、日本都支持可以進行醫療性複製。結果是美國的一方投票獲勝。但是許多國家都採取保留權利，因此，聯合國此一決議不具有約束力，反而使很有希望取得全球共識的禁止生殖性複製也沒有國際約束力，留下敗筆。

　　美國反對醫療性複製主要的理由是，一方面認為胚胎是人，不能以任何理由或目的遭到毀滅，另一方面認為複製人是違反自然規律，以至是對上帝意旨的僭越。美國在布希上台之後，生命倫理的立場趨向保守，從胚胎上取得榦細胞而又把胚胎毀滅掉的研究被認為是不道德的。由於美國國會曾通過一附加法案，不准聯邦的財源支助任何製造胚胎作實驗和引致胚胎死亡的研究。因此，美國的胚胎研究受到相當程度的限制。但是，由於科學界的研究競爭非常激烈，美國科學家也不能自外。因此，布希採取一折中的辦法，訂明在公告有關榦細胞研究政策的那一天，即2001年8月9日之前已培植出的榦細胞株，由於「生死問題已定」，且培植的過程合乎科研倫理標準的細胞株，被容許可以用聯邦財源作研究，但不准使用任何新的細胞株。至於民間是否可以進行新的榦細胞株的培植和研究，則由各州政府自訂法則。因此，美國各州有是完全禁止的，有部份禁止的，也有准許的。其中加州更通過法案，讓州政府可以籌款進行研究。這是由於各州政府恐怕禁止研究會造成美國優秀的研究人員外流，使美國很快落後於其他國家。

　　布希政府的保守政策主要是認為胚胎即具備生命權，不可以為了進行研究而被傷害或犧牲。但是，這種觀點除了得到宗教教義支持之外，實不能說明我們日常對胚胎所具有的觀念和對待的方式，如自然生育中流失的三、四倍的胚胎。學界普遍認為胚胎就其作為一、二百個細胞組織時，無任何足夠的理由被認為具有如成年人的同樣的理性、感受痛苦快樂等能力。因此，一般的研究規範只限定胚胎實驗所用的胚胎不能超過十四天，用過之後也必須毀滅，不准重新植入母體生長發展，以避免產生不可解決的道德兩難的情況。至於以複制方式或無性生殖產生複製人，如果技術成熟有如自然生育的情況，即複製人與自然生育具有相若的風險，如今天很普遍的人工生殖，沒有特殊的傷害，則複製在道德上並非不可接受。但由於人類在生殖複製上的技術尚未成熟，要達成有如自然生育一樣的風險，並非容易。最關鍵的爭議是我們是否願意接受每個人有自由生育的權利而進行可能有嚴重傷害的風險的研究。

　　至於醫療性複製之同樣遭受禁制則可說是無妄之災。其中一個反對理由，即因為研究過程中不免毀滅研究用的胚胎，已如上所述，實不足為據。若如此，我們或是要禁制任何胚胎的研究，或是要接授把研究後的胚胎重新考慮植回母體。這顯然是不可被接受的。而且，人工生殖賸下的胚胎如何處置，依這種以胚胎為人的觀點來說，也沒有任何道德的出路。至於認為經由醫療性複製研究產生的知識技能有助生殖性複製，因而反對這種研究，這有點像因為開發核子能量研究有提供製造核子武器，因而此要禁止等，這種論點實為無理。如果生殖複製有嚴重傷害的後果，自然可以立法管制，並無理由因噎廢食。至於所謂滑坡論證，擔心由於合理的醫療研究而一步步滑向忽視人類生命價值，以至傷害無辜，製造各種可怕的生命形狀等，這自然可以由嚴謹的立法加以防範。

　　事實上，縱使沒有明確的立法，在科學界之內的研究規範和自律要求，都非常有效防止這種濫用和誤用科技，來進行不合乎道德的研究或使用。此點徵諸在西方各先進國家中，著名的尖端科學家與研究中心並不熱衷於爭取成為第一個造出複製人的先驅者，即，不願意在有倫理爭議的課題上冒險搶先，甚致有對於無視倫理爭議而妄為的同行所表現的鄙視，即可見倫理規範在科研中自有其約束的能力。

　　科研的真正榮譽在為真理而奮鬥，它的桂冠是建立在美善的基礎上的成就。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

幹細胞研究倫理規範之建立：倫理評審委員會之組成與工作

幹細胞研究倫理規範之建立：倫理評審委員會之組成與工作

(刊於「生命世界期刊」)撰文/李瑞全

　　韓國黃禹錫在榦細胞研究上之偽造與涉及違反研究倫理的事件，不但重新挑起國際學界討論如何加強創新研究成果之審核，防止不實的研究蒙混過關；另一方面，此一事件無疑加深了學界對第三世界國家的科研的質疑。這方面的質疑在人類基因體和榦細胞研究方面更涉及第三世界新興國家科技研究人員尊守人體實驗研究的倫理規範特別嚴重。黃禹錫事件對於亞洲研究者日後發表研究的難度會產生相當嚴重的負面影響。事實上，多年以來，西方學界對亞洲國家如中、韓等迎頭趕上參與人類基因體和相關研究即產生很多疑慮，特別是研究倫理方面的問題。這方面的研究倫理可分為兩方面：研究目標和研究過程中的倫理爭議。前者是針對進行研究的目的的疑慮，如關於人類生命之生殖性複製(reproductive cloning)、人獸混種生物的研究等。這是由於這種研究所要達致的科技和產品有巨大的倫理爭議，西方學界都不會輕易涉足。後者是就研究過程中所涉及的研究倫理規範，如取得研究用的配子(精、卵等)所涉及的當事人的自願同意、買賣器官和組織的規範、進行人體實驗的各種嚴格限制等。國際學界對國內相關研究的消息常感到驚詫和相當強烈的反感，因為，國內科研工作者進行的研究似乎完全不理會國際上已存在的研究倫理規範和研究項目的共識。本文以下專就研究過程之倫理規範作一申論，研究目標上的倫理爭議再另文為之。

　　關於人體實驗的研究過程上的倫理規範，自二十世紀第二次大戰之後審訊納粹醫生在猶太人身上所作的非人道的殘酷實驗揭發出來後，即建立了第一份國際的人體研究倫理規範：「紐倫堡倫理守則」(Nuremburg code)。但這一份文件要到六、七十年代才真正產生研究規範的效果。事實上，當年日本在中國東北也做了同樣的不人道的實驗，但由於美軍接收時要把研究數據留為己用，因而包庇了這一批日本戰犯，只在多年後才陸續被揭發出來，也因此未能配合和加強紐倫堡倫理守則發揮研究倫理的國際規範。在科研上真正使人們正視和推動研究倫理的卻始自畢齊(Henry K. Beecher)在六十年代中對多個著名醫藥學刊刊登的以人類為受試者進行試驗的研究成果報告和論文所作的調查。他的統計結果顯示出這些研究中所涉及的對研究的受試者所做成的傷害之嚴重，包括致死，和許多不必要的傷殘，居然被赤裸裸地刊登在這些學界著名的學刊上！而學界相信未被刊登和受到隱瞞的傷害更以倍數遠超乎這些數字。學界自此才真正發動了對人體實驗的倫理反省，和推動訂立許多國際和國家內的法律和研究指引，以規範人體試驗的進行。然而，在一些被操控的情況下，嚴重的傷害人命和不人道的研究卻仍在進行。在美國即有美國軍方所作的放射性研究和衛生署長期在德斯吉基(Tuskegee)進行的梅毒觀察研究等，使無辜的人在不知情下受到不必要而嚴重的傷害。美國國會在七十年代中期首創以各界人士組成生命倫理顧問委員會，經過數年研討和諮詢，在1978年發表名為「Belmont Report」的報告書，此報告書確立了美國進行人體實驗的政策和日後許多相關法律和政策的基礎，使強勢的研究者不能假藉國家和社會公益來欺壓弱勢的受試者。自六、七十年代開始，各種國際的倫理守則、公約和宣言之訂立，如世界醫藥學會之「赫爾辛基宣言」(Helsinki Declaration)，聯合國之「人類基因體與人權宣言」、「生命倫理學與人權宣言」，世界衛生組織之「涉及人體之生物醫藥之倫理指引」，等等，均以保障在人體實驗中受試者的人權和福祉。這些國際規範對跨國研究特別重要，規範跨國研究中對落後國家地區的受試者的權益的保護，如要求先進國家研究者到第三世界進行研究的計劃必需同時符合兩國的倫理規範，不能利用落後國家不健全的監控機制等。凡此可說對挾持巨大政經力量的研究者和跨國企業的研究作出有力的限制，以保護受試者的權益，使人體實驗不能假借科技民生利益肆意而行。

　　有些科研工作者常認為過多的倫理規範會阻?科研發展和爭取先機，但這種觀點並無事實依據。觀乎英美各先進國家近數十年在比較嚴格的倫理規範下進行的研究，並沒有因上述的各種規範而被拖慢了發展，毋寧因為倫理規範的建立，研究計劃的透明化，使得研究工作者的計劃更周延，更受社會民眾的信任，民眾更積極參與各種尖端的研究，研究成果也更能被信任與接受。由於違反倫理規範的研究會被批評為「毒樹毒果」，國際學刊對於沒有經機構評審委員會作倫理審查的研究所得出的研究成果，常拒絕刊登。目前，第三世界的研究成果也常被要求提供充份的倫理審查的證據。現在已不能像過去單由院長級或以上的主管去簽署倫理證明即被接受，而是要求各學校研究組織單位設有獨立的評審委員會，嚴格審查有關的計劃。在美國，不但有全校的評審委員會，也有各院、所或研究心的評審委員會，來負責和分擔倫理審查的工作。英國也有各種層級的研究倫理委員會來審查和追?相關的研究。據調查，非洲各國也正在起步建立各種機構評審委員會或倫理委員會，以加強科研的倫理規範。

　　機構評審委員會或倫理委員會的組成通常除了科技專家之外，必須要有倫理學家和社會人士參加。這些社會人士常是機構之外的具有知名度和代表性的公眾人物，以保證這種審查不是行內或研究機構內的專家們的互相保衛的結果。事實上，這種審查以倫理為主，科技專家通常不熟悉也不能反映民眾的相關信念，故必須有專家之外的其他成員的協助。而倫理學家，特別是生命倫理學家，更能協助委員會的成員分析和評價各種研究計劃中所涉及的倫理問題。美國衛生研究所在1999年的一個基因醫療計劃由於病人死亡而失敗之後，即推行一個培訓計劃，要求所有申請資助的研究者，不管是曾執行過計劃的研究者或新手，都要接受倫理與法規的訓練，獲得認可之後，其計劃才會被接受申請。以美國多年來已發展出許多相關倫理規範和法規的國家，已具備如此多方面的倫理監控和開放的研究模式，尚且於要不斷提升研究規範，並進一步要求研究者進行重新的培訓，可見這是國際學界非常重視的研究的倫理基礎。以這一嚴謹態度來檢視第三世界的科研方式，無怪乎他們會產生巨大的疑懼和排拒。黃禹錫事件無疑更強化他們的立場。因此，全面促使各研究中心和大學成立類似的公正和客觀的倫理評審委員會是第三世界推動尖端科研所必須加緊建立的機制。而一個全國的，具有足夠代表性和權威的生命倫理顧問委員會，應當儘快建立，以負起制訂相關的倫理法規和推動研究者接受倫理法規之訓練，使我們的科研取得國際學界的認可和尊重，是科研發展上最?切的事情。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

新興國家尖端研究之規範

新興國家尖端研究之規範

(刊於「生命世界期刊」)撰文/李瑞全

　　自2004年3月在國際學刊＜科學＞(science)上發表第一個複製人類胚胎和發展成功榦細胞株之後，韓國的黃禹錫成為生命科技研究的尖端研究者，繼而在2005年5月之後在＜科學＞上發表了成功複製特殊病人榦細胞株11株和在＜自然＞(Nature)發表了複製成功難度極高的複製狗之後，不但大力推進了榦細胞研究的發展，更成為國際複製頂尖的專家，聲譽日隆，廣受國際學界的推崇。黃禹錫不但被韓國人視為國寶，更像徵了新興國家突破先進國家在尖端研究領域的獨佔，顯示古老的亞洲正在倔起。不但在經濟上直逼西方，在科技研究上也可以領先西方世界。在韓國，黃禹錫在生命科技的研究領域上的突破更激發出民族主義的精神，被視為民族英雄。

　　但是，正當韓國上下一片擁戴，政府大量投資他的研究團隊，美國著名生命科學專家和研究所紛紛參與合作之際，他的研究報告卻掀起了另一場巨大的風波。首先是在2005年六月之後即傳出他的第一篇研究由於是通過購買和由下屬捐出的卵子，有違國際人體研究之規範。其後更有消息指出他的研究成果是偽造的。韓國一廣播公司聘請專家核查黃禹錫之研究成果的真實性，並在10下旬在美國訪查了與黃禹錫合作研究的韓國科學家金善宗，用隱蔽的錄影機錄取訪談，得知部份實相，包括黃禹錫要求金善宗假造照片等，預定於11月下旬播出。但在11月12日，黃禹錫之美國合作人美國匹茲堡大學的榦細胞研究專家Gerald Schatten宣稱由於黃的研究有倫理失誤，退出合作。11月21日，黃禹錫在韓國的合作者之一，韓國MizMedi醫院院長盧聖一(Sung Il Roh)宣稱進行研究用的卵子是由他購買和支付費用的，但黃禹錫不知情。但是，盧聖一同時宣稱在＜科學＞學刊上宣稱成功的11株榦細胞有9株是偽造的，其餘兩株也可能有問題。第二天，先前搜證之廣播公司播出捐贈和購買卵子的訪問，並宣佈稍後將公佈更進一步的證據。兩天之後，黃禹錫宣佈承認購買和捐贈之事，但辯稱當時是為了保護捐贈者所以否認而已，並辭去他成立的跨國榦細胞研究機構之總裁。第二天，即11月25日，原先被訪問的金善宗說訪談時受到脅迫，韓國民眾極為憤怒，到廣播公司抗議，廣告商也撤回廣告。廣播公司被逼道歉和決定不播出有關2005年論文的偽造證據。

　　但在12月初，網路上一個專為年青研究員設立的網頁開始有人指出黃禹錫之研究報告所附之圖片有錯誤，並通知＜科學＞學刊，黃禹錫也同時通知學刊是複製照片時之失誤而已。但繼後有更多疑點被提出，導至首爾大學在12月12日成立調查委員會進行調查細胞株和複製狗的研究。12月15日廣播公司播出錄影但蒙掉金善宗面目的訪談，指出細胞株照片為偽造。12月16日黃禹錫與Schatten宣佈撤回＜科學＞上的報告。12月29日首爾大學的調查委員會宣佈黃的細胞株為偽造。至此，黃禹錫的形像已蕩然無全。但是，他所引生出來的問題卻尚未完結，值得我們進一步反省。

　　第一，黃禹錫以不知道赫爾辛基倫理守則來辯稱無意違反學術上人體研究的規範，才會有購買和要求下屬捐贈卵子進行研究，云云。這涉及所謂普世的規範與地區的倫理風俗的差異問題。在韓國的情況，黃禹錫承認有這種錯誤之後，韓國民眾仍然強烈支持他，不以為有什麼不可接受的地方，甚至有上千婦女表示自願捐贈卵子給黃禹錫進行研究。更有民眾認為這是美國欺壓韓國的表現。在這種強烈的民族主義之下，反對聲音被視為賣國，揭露失誤被罵為叛徒，例如韓國民眾甚至示威和要求上述的廣播公司道歉。但是，在涉及人體實驗的研究方面，遵守類似赫爾辛基倫理守則的規範已成國際共識，違反這方面的規範的研究是絕不會被接受的。因此Schatten會斷然退出。在另一方面，韓國因為黃禹錫這方面的問題，成立了國家級的生命倫理委員會，可說是汲取了教訓，加強了研究倫理的要求。至於鍥而不捨而終於揭穿此偽造事件的年青研究員也給學界一種正面的形象，掙取回國際學界的部份信任。

　　第二，至於黃禹錫第一篇報告之採用不合研究規範的方式，以至在學界尚有爭議是否應進行複製研究之下，急速進行研究和發表成果，可以說是新興國家中尖端研究人員面對國際強烈競爭之下，為謀求突破，以建立自己和國家在科研上的先進地位，一種不擇手段的態度。在榦細胞研究方面，由於美國聯邦政府禁止用聯邦財源進行複製榦細胞研究，和大部份西方先進國家的各種禁制，不免限制了美國和西方國家中優秀的研究人員大量從事這方面的研究，因而不能繼續超離落後國家的研究。因此，新興國家中較無明確限制的研究員得以爭取時間，進行尖端研究，以突破先進國家的壟斷。是以，當有類似突破的可能性時，研究者即不免把應有的規範暫時擱置，祈望能在第一時間把成果完成。但是，在有違國際規範之下所取得的成果實難以被接受，更會受到質疑，以至最終會被揚棄。如果更進一步作偽證，則為國爭光的結果成為國恥，更可能造成對國家和研究人員的負面影響。

　　同時，黃禹錫的作偽也與當前科研競爭激烈有關。因為，科研成果講求第一，如果已被他人捷足先登，再發表出來已毫無價值，而多年的心血都成白費。而任一熱門議題，研究者何止千萬，正是分秒必爭的白熱戰場。因此，許多研究者往往在還未取得完全決定性的證明之前，即先送出，冀能於其後爭取時間補足。黃禹錫在被揭發所作報告有造假時，仍然宣稱韓國擁有真正先進的技術，會作出重大的貢獻。也許黃禹錫和他的團隊在這方面的研究確有其克服困難的貢獻和相當先進的技術，也相信他們自己真能達到所預定的成果，因此，先以偽證來交稿，以爭取時效上的第一，以免被其他人奪標，然後再補足真實的研究成果。當然，一方面這種不確定的成果是否真能完成，或是否真能在被揭發前完成，是非常有疑問的；另一方面，這種偽證即斷送所有研究的可信性，也是科學界的一種不可接受的恥辱。事實上，這種預估常是當事人過份樂觀，結果並不能完成，因而成為科學研究的醜聞。黃禹錫可說是又一例子而已。

　　由於黃禹錫的報告接二連三地被接受和通過國際上有地位的學刊的審查，引起質疑學刊的評審機制。許多評審的專家也認為難憑作者提出的報告論斷是否有作偽的成份。因此，黃禹錫的例子也引起科學學刊界的一個值得重新思考的課題，即，如何有效地對新的研究成果作出嚴格評審。由於科研發展急劇，投稿量巨大，學刊也受到競爭壓力，都希望能爭取到發表最新的第一的作品，因此，不願延長評審期限，被爭取時效的研究者所放棄，但也擔憂把關不足，刊登了不實的報告和成果。然而，由於偽作充斥，嚴格評審的制度將會因此而被強調，收緊度可說已漸成學界的共識，弄虛作假而能過關的情況將會更不容易，有違倫理規範的研究也更難通過。

　　觀諸過去數十年的發展，西方學界無疑都日漸收緊科研倫理要求，例如，美國在1999年因基因治療發生受試病人因載體(即病毒)而死亡，國家衛生研究所即令所有申請的研究員都必須重新受訓，主要是研習相關的倫理和法律的文件，包括紐倫堡倫理守則和著名的Belmont Report。但這種重視研究倫理的態度，並不因此影響領先的研究地位，反之，似乎可說因此而免除許多不實的報告，擾亂學界的公信力，使實質的科研發展更一日千里。新興國家在科研上的地位一向較低，地區性的學刊常被視為沒有重要參考價值，因為，所刊登的論文或報告的質素和真偽常使人難以分辨。因此，要真能有所突破和使國際學界重視，新興國家不只需要大量投資相關的尖端研究，更必須同時建立一個嚴格的評審制度，加強研究倫理，排除不符合國際倫理規範的研究，以保證學刊所刊登或發表的報告，是確實無誤的，並無不合倫理規範的運作或弄虛作假的情況，才真能提升自己的研究質素和受到國際學界的承認。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。

當科學遇到倫理

當科學遇到倫理

(刊於「生命世界期刊」)撰文/李瑞全

　　2005年11月24日韓國著名的科學家黃禹錫在首爾（前譯為漢城）召開記者會，公開承認他的團隊在進行人類胚胎克隆研究時，所用的卵細胞是由其研究隊中的兩位年輕女性研究人員捐出的，也有卵子是買回來的。實際上，自2004年2月黃禹錫在英國《自然》雜誌上發表他們成功地從人類克隆胚胎研發出幹細胞株後，一直遭受國際學界的一些質疑，比如他的研究員捐出卵細胞、他所屬的大學當時並沒有設立倫理委員會來審查他的計畫是否符合倫理規範、他沒有辦法提供捐贈者的自願同意書等等。當時黃禹錫否認了這些指控，但近日與黃禹錫合作的美國科學家宣佈解除合作，而原擬與黃禹錫合作成立世界幹細胞研究中心的美國研究者和研究機構也提出質疑而退出合作。日前黃禹錫終於承認他的研究有違人體實驗的倫理規範，並辭去所任之中心主任和所有官方職位。

　　在一般的理解中，黃禹錫所犯的過失比較起他所做出的貢獻來說似乎微不足道，甚至可能也並不認為真有什麼不道德的問題，正如韓國人仍然視他為民族英雄，視此為美國對韓國人的一種欺壓等等。但這種行為何以會在國際學界上會產生如此巨大的負面反應呢？

　　首先，這一事件涉及國際學界關於人體實驗的基本道德規範。第二次世界大戰後，在紐倫堡審判中，納粹的醫生們被揭發出曾經用猶太人做各種非常不人道的人體實驗，這些醫生雖辯稱受上司的壓力，但卻被斥為合夥的犯罪者，仍然被判罪名成立。由此審判而形成的"紐倫堡守則"，尤其是受試者的自願同意原則，成為人體實驗所必須遵守的倫理規範。這一規範其後在多個國際組織中被引用，並更詳盡申述為相關的道德守則，包括世界醫學會的《赫爾辛基宣言》、醫藥科學國際組織議會與世界衛生組織共同協定的《涉及人體之醫藥研究之國際倫理指引》等。這些國際組織和規範是世界各國涉及人體研究法規的基礎，甚至在很多國家直接被引用為法律的一部份，是相關研究者必須要遵守的。

　　這些國際共識主要在於防止任何涉及人體的研究有侵犯受試者的基本權利，使受試者在有形或無形壓力下，包括金錢的誘惑之下，同意研究者的要求。因此，進行涉及人體研究的計畫必須得到相關機構的倫理委員會的評審，在倫理委員會認為沒有倫理缺點才可以進行研究。同時，取得當事人的同意必須是保證當事人是在毫無壓力的情況下做出的。

　　在國際上，任何來自于囚犯的同意都視為無效，因此，囚犯參與研究的方式被視為不道德的。同樣，在上司與下屬、醫生與病人的關係之下取得的同意，也都被視為無效。在捐贈方面，凡是結構構成上對捐贈者存在壓力的情況，都不能被視為達到捐贈者的真正的自願的同意。因此，黃禹錫團隊在進行研究時，在取得的卵細胞的無論是年輕的研究者捐贈的和或者是購買的，都是被視為違反人體實驗規範的。對國際學術期刊來說，不能提供相關倫理評審證明的研究報告都不會被接受，這已成為國際學術期刊接受論文的一個通則。

　　納粹黨的醫生以不人道的實驗所取得的研究成果，在學界被認為是毒樹所生之毒果，不可使用。由此看來，黃禹錫的研究固然有其學術上的突破和價值，但縱使突破性很高，恐怕已與諾貝爾獎無緣。

　　另一方面，基因技術可以產生前所未有的生物和生命，而人類幹細胞研究涉及製造人類生命和對人類生命產生傷害的問題，因此，相關的倫理規範被要求的更加嚴格。科學家對所進行的研究可能對涉及的公共安全和倫理問題的重視，不為追求個人的突破而違反研究的倫理規範，著名的分子生物學家羅伯特·波拉克(Robert Pollack)曾經有一個很有名的故事。

　　20世紀70年代初，基因剪接技術（基因重組）正開始蓬勃發展，競爭激烈，基因剪接專家柏格（Paul Berg）首先成功地把一段病毒剪接到大腸菌的基因內繁殖。分子生物學家波拉克驚覺這可能引生人類的大災難，因為人類可能還不足以抵抗這種"新病毒"的入侵。因此，他致電柏格請求暫緩計畫，等待確保安全之後才進一步研究。而柏格也同意，並勸說其他研究者。在之後一年多時間，柏格所在的美國國家衛生研究所（NIH）設計了嚴格的實驗設備，確保實驗室的病毒不能"鼠竄"。另一方面研究者確定基因改造後的生物體、病毒和細菌在感染力上都比在改造前的為低，這方面的研究才繼續進行。柏格在1980年獲得諾貝爾化學獎，日後也是力主推動人類基因組計畫的主要科學家。

　　以最寬鬆但管理嚴謹的英國的幹細胞研究為例，英國的人類受孕與胚胎學管理局(Human Fertilization and Embryology Authority)2004年8月批准紐卡素受孕中心以胚胎克隆的方式進行胚胎幹細胞研究，但規定只能以進行人工受孕中不能成孕的卵細胞克隆出胚胎和提取幹細胞。這種卵細胞顯然可能會有損傷，而且來源有相當的限制。但計畫的研究者認為在目前如此激烈的社會爭議之下，這是一種比較審慎的做法，這種卵細胞的取得可以減少一些爭議。同時，這個中心特別聘請一位非研究團隊中的護士去諮詢到中心來進行人工生殖的夫婦，能否捐贈不能成孕的卵子。同時，人類受孕與胚胎學管理局制定有相當明確和細密的章程，用以審查和監管有關的研究和胚胎的使用和流向等，以避免這種研究被濫用。這些規範雖然對於研究者或會造成一些制肘，好像有損國際的競爭，但它們正是每一位認真和真正為人類尋求福祉的科學家所視為必須遵行的基本倫理守則。

　　在《紐約時報》上有評論者認為，韓國的儒家文化傳統對下屬有更強烈的服從性的要求，因此，更讓人不能相信黃禹錫所謂的研究員自願捐贈這一說法。這種想法雖然沒有一定的學理依據，因為在西方同樣有上司、下屬或醫生、病人之間的權威壓逼的可能。而儒家的道德並不贊同以大壓小、以強淩弱的行為。但東方傳統的社會結構的確容易給人造成如此的觀感並落下口實，這也是不爭的事實。中國在幹細胞研究方面，也常遭受類似的質疑。西方學者常懷疑中國相關的研究是否真有倫理規範可言，甚至認為縱使制定有研究的倫理規範，到底有沒有真正的執行，或真正有效地執行。因此，儘快訂立明確的政策和法規，建立嚴謹的審核制度，做出有效的跟蹤和監督，使研究者不止是在技術與研究質素上與國際同步，也使研究工作真正符合國際的倫理規範要求，達到國際認可的倫理高度，這樣我們的科學研究成果才不會受質疑，才真正在科研上走上國際化和達于尖端的水平。

　　李瑞全博士，臺灣國立中央大學哲學研究所所長，香港中華生命倫理學會創建者之一，臺灣《應用倫理研究通訊》主編，專長于應用倫理學與科學哲學。